27 Добродетели Сергия

Немногие принимают полноту служения в его жизненности и подвиге... Мы высоко ценим духовное преуспеяние, отречение от самости и знание земных условий.

Живая Этика

Что же привлекало к иноку Сергию окрестных жителей и монахов из других монастырей? Разумеется, его выдающиеся способности и духовно-нравственные достоинства, или, говоря языком агиографии, его добродетели. Пахомий и Аноним их заботливо перечисляют, и их перечни в большинстве случаев совпадают. Мы рассмотрим оба перечня и сравним их с перечнем Епифания в «Похвальном слове» и с оценками Сергия в Живой Этике.

Пахомий так написал о добродетелях Сергия: «Жестокое же житие иже въ святых отца нашего Сергеа кто исповесть, глаголю же: бдение, сухоядение, на земли легание, чистота душевнаа и телеснаа, устнама и умом съвръшенное безмлъвие, смирение нелицемерное, молитва непрестанная, расуждение доброрассудное, любовь сьвръшеннаа, худость ризная, память смертнаа и страхъ Божий и иная вся, елика прочитайте жития святых отець, тщашеся собою исправити и явится наследникъ славе их» (с. 350). Перевод: «Жестокое же житие святого отца нашего Сергия кто опишет: бдение (бодрствование в ночное время. – А. К.), сухоядение (питание в сухомятку, без мяса и рыбы, очень строгий пост. – А. К.), сон или отдых на земле, чистота душевная и телесная, совершенное молчальничество словами и умом, смирение нелицемерное, молитва непрестанная, благое рассуждение, любовь совершенная, бедность в одежде, память о смерти и страх Божий и все другое, о чем Сергий прочитал в житиях святых отцов, он старался исполнить, чтобы стать наследником их славы». Перечень добродетелей не прокомментирован Пахомием, не согрет сердечным восхищением подвижничеством Сергия.

В сухой этот перечень внесен ряд сомнительных добродетелей, в то время как в него не включены подлинные добродетели Сергия, ранее охарактеризованные в «Житии» или с несомненностью утверждаемые его подвигами. Пахомий, прежде всего, старается показать жестокий аскетизм Сергия – именно то, что совершенно ему чуждо. Это доказывается тем, что Епифаний в своем перечне добродетелей («Похвальное слово»), гораздо более длинном, чем пахомиевский, все же не упоминает ни бдения, ни сухоядения, ни «на земли легания», ни совершенного молчальничества. Пахомиевское «съвръшенное безмлъвие устнама и умом» – вообще нелепость, нечто нереальное. При таком молчании-безмыслии невозможны и некоторые другие добродетели, например, молитва непрестанная и благое рассуждение. Не случайно агиографаноним поправил Пахомия, исключив слово «умом» и определение «совершенное». Епифаний в «Похвальном слове» о молчальничестве говорит сдержанно и поучительно для тех, кто обрекает себя на безмолвие: «мльчялником удобрение», то есть укрепление и назидание. Нет и не могло быть у Епифания и такой лукаво преувеличенной похвалы Сергию, будто он старался исполнить «все, о чем прочитал в житиях святых отцов»: знающий читатель понимает, что исполнить это одному человеку совершенно невозможно и не нужно, и потому читатель в лучшем случае скептически улыбнется подобной добродетели. Пахомий завершает перечень всеохватным обобщением, указанием цели, ради которой Сергий якобы подверг себя «жестокому житию»: «тщашеся собою исправити (достижения святых отцов. – А. К.) и явится наследникъ славе ихъ» (с. 350). Труднейший путь, жесточайшие испытания плоти и духа будто бы имеют своим источником силы и конечной наградой, увенчивающей достижения, тщеславие, а не мысль, труд и веру, не Служение Богу и ближнему без мечтаний о последующей великой славе. Такая земная цель, замыкая на себе все подвижничество, обесценивает Сергиево житие, лишая его как устремленности ввысь, так и полезности для людей, для улучшения их жизни и их самих. Не случайно Пахомий не говорит ничего о том, как относились другие насельники монастыря к подвигам Сергия. Они, судя по тексту «Жития», были подобны ему только в молчальничестве. Однако и оно, в конце концов, оказывается фикцией: и монахи, и Сергий нарушают обет молчания, вступив в переговоры о священстве Сергия. В итоге Пахомий разрушает свой же образ Сергия, строгого аскета, который на деле показывает себя непоследовательным подвижником и безвольным человеком.

Агиограф Некто своему перечню добродетелей Сергия предпослал такое вступление: «Преподобный же Сергий, живый с братиами, много труды претръпеваше, и великы подвигы и поты посьтничьскаго житиа творяше. Жестоко же постное житие живяше; бяху же добродетелие его сице:...» (сс. 319-320). Перевод: «Преподобный же живя с братьями, претерпевал много трудов, великие и тяжкие подвиги постнические совершал. Он жил жизнью жестокого постника; его добродетели были таковы:» (с. 320), и далее следует их перечень, в основном, повторяющий пахомиевский, но кое в чем иной. Кроме иного, чем у Пахомия, понимания молчальничества, в нем имеется несколько дополнений. Перечень пополнили: голодание и жажда, добродетель под эвфемистическим названием «плотскаго хотениа известное умръщвение» (половое воздержание), физический труд, «кротость с тихостью» да к «страху Божьему» дано определение «непрестанный». Две добродетели Аноним прокомментировал и тем придал им особо важное значение (страх Божий и половое воздержание), а об остальных, подобно Пахомию, не сказал более ни слова.

Первым комментируется «страх Божий непрестанный». Первую строку в комментарии агиограф берет в кавычки: «Зачало бо премудрости страхъ Господенъ», т. е. «начало премудрости – страх Господний». Кавычки отсылают к Библии (Пе, 110:10), в которой мы читаем: «Начало мудрости – страх Господень; разум верный у всех, исполняющих заповеди Его». Аноним берет из псалма Давида только первую часть изречения, и далее продолжает свой комментарий так: «яко же зачало цветь ягодамъ и всякому овощу, сице зачало есть всякой добродетели страх Божий. Онъ же страх Божий в себе въдруживъ и тем ограждься, и закону Господню поучаася день и нощь, яко древо плодовито, насаждено при исходищих водьных, иже въ свое время дасть плод свой» (с. 320). Перевод: «как цвет – начало ягоды и всякого овоща, так страх Божий – начало всякой добродетели. Он же (Сергий. – А. К.), страх Божий в себе утвердив, тем защитил себя, и он, закону Господа следуя день и ночь, уподобился дереву плодоносному, посаженному вблизи родников водных, древу, которое дает свой плод в свое время». Учение Христа основано не на страхе, а на любви, и автор сам отметил это, рассказывая о начале отшельничества Сергия. Все устрашения Сергия исходили от дьявола и его слуг, а не от Бога и ангелов. Не Христос, а церковные власти, внедряли в души христиан страх Божий. И агиограф шел по этому же пути. Пользуясь тем, что слово «Господь» (Бог) можно употреблять как по отношению к старозаветному, так и новозаветному Высшему Божеству, пользуясь неграмотностью народа, агнограф незаметно подменяет Христа (Любовь) Иеговой (Страхом). При этом и Ветхий Завет процитирован неполно, что привело к искажению смысла. Цитата о страхе Господнем, приведенная в «Житии», оборвана на половине, и легко понять почему. Ясно, что Давид связывает неразрывно «разум верный», т. е. мудрость, с исполнением заветов Господа. Страх Божий может быть лишь началом мудрости и лишь для того, кто действительно идет по пути Бога. Но «непрекращающийся страх перед Господом» не может улучшить, облагородить душу человека или народа. История древнего Израиля это неопровержимо доказала. И потому в силу необходимости пришел новый Мессия, Христос, с проповедью Любви, чтобы очистить от скверны, в том числе и от страха, сердца человеческие. Агиограф, несомненно, понимал, что, опуская вторую часть библейского стиха, он искажает его смысл. Но он знал точно, что церковное священноначалие в жизни не исполняет заповедь Христа о любви к ближнему. Знал и прикрывал утрату им «разума верного». Показательно, что в «Житии Сергия» часто применительно к верующим и к монахам употребляются слова «боящийся Бога» и «богобоязненный», но тщательно обходятся определения «любящий Бога», «любящий ближнего» и подобные. Сергий же Радонежский сознательно, целеустремленно утверждал такую веру, которая основывается на исполнении всех заветов Христа, на следовании Его путем служения людям. Только такую веру Сергий считал истинной; и только монашеское служение Богу, которое основано на полноохватной, истинной любви к Богу и ближнему, может быть путем восхождения к святой мудрости и силе. Страх же Божий «непрестанный» легко внушается именно «слабым и ленивым» в делах своих, для которых обременительна, неприемлема деятельная Любовь. Агиограф снова противоречит себе, утверждая, будто именно «страх Божий», а не любовь к Богу и не крепкую веру в Него водрузил Сергий в своем сердце как знамя и как доспех для борьбы с врагами. Страх может, как известно, породить только страх, а не бесстрашие и твердость в вере, которыми отличался Сергий, и потому глубоко ошибочно рассуждение о плодотворности страха Божьего для Сергия и вообще для «добродетельного» духовно-нравственного развития истинно верующего человека.

В Библии нет определения страха Божьего как «начала всякой добродетели». Оно придумано агиографом. И как может быть страх Божий началом любви совершенной, началом истины, добра, красоты? Страх не освобождает сознание человека от пут, а закрепощает его, не возвышает сознание, а принижает его до животного уровня. «Страх разрушает каждое благое начинание» [87]. Замечательно сказано о страхе и любви в 1-м послании Иоанна: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем... В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви» (4:16, 18). Эта цитата со всей очевидностью проясняет, почему агиограф Некто не прокомментировал «любовь совершенную»: он не мог ведь опровергать свое перехваливание ветхозаветной добродетели, именуемой «страх Божий», да к тому же непрестанный. В таком преувеличении мы видим верный знак того, что церковные православные агиографы к началу XVI века уже исчерпали проповедничестский ресурс «любви к Богу и ближнему» и потому вынуждены были затенить, приглушить эти заповеди, фактически заменив их «непрестанным страхом Господним». В полном согласии с апостолом Иоанном, но уже с учетом современного уровня человеческого сознания сопоставляются страх и любовь в Живой Этике. «В первобытных религиях прежде всего преподавался страх к Богу. Так внушалось чувство, которое обычно кончается восстанием (выделено мною. – А. К.). Конечно, каждый, прикасающийся к Высшему Миру, испытывает трепет, но это неизбежное ощущение не имеет ничего общего со страхом. Страх есть прекращение творческой энергии. Страх есть окостенение и предание себя тьме. Между тем, обращение к Высшему Миру должно вызывать восторг и увеличение сил к выражению прекрасного. Такие качества рождаются не страхом, но любовью. Потому высшая религия учит не страху, но любви. Только таким путем люди могут привязаться к Миру Высшему. Оковы страха свойственны рабству. Но прекрасное творение не рабство, но почитание любовью. Сравним сделанное страхом и любовью. Сокровище духа не из темницы страха, потому посоветуем людям любить и укрепляться чувством преданности. Никто не может защищать место страшное, но подвиг совершается во имя любви» [88].

Попытка Анонима объяснить успешное противостояние Сергия половому влечению так же внутренне противоречива, как и размышление о страхе Божьем. «И так как он (Сергий. – А. К.) был молод, крепок плотью, был силен телом, как два человека, дьявол захотел нанести ему удар стрелами похоти. Преподобный же, ощутив вражеское нападение, защитил тело и работой подчинил его себе, обуздал постом; и так благодатью Божьей он был избавлен. Он научился бороться с бесовскими нападениями: как только бесы хотели пустить в него греховную стрелу, так преподобный сам стрелял в них чистыми стрелами...» (с. 318). Агиограф, очевидно, считает греховным сосудом само тело и половое влечение, забывая, что и то, и другое создано Вседержителем, что без взаимного влечения мужчины и женщины не было бы человечества и не появился бы на свет Божий сам агиограф. Ясного понятия о божественной тайне деторождения, о единстве духа и материи он не имеет, и потому половое влечение объясняет кознями дьявола («бес создает плотские побуждения» – с. 322). Выспренние глаголания о некоей «перестрелке» Сергия с бесами ничего не объясняют, но зато хорошо показывают желание агиографа напустить на читателя высокоумный туман. При этом образ дьявола вызывает в памяти образ древнегреческого Амура, запускающего в сердца людей стрелы любви, а Сергий уподобляется некоему неведомому стрелку из лука, зачем-то стреляющего в бесов (будто он хотел сделать их праведниками) совершенно непонятными «чистотными стрелами»,изобретенными агиографом.

Когда агиограф (в данном случае, вероятно, Епифаний) снова возвращается к рассказу о монашеской добродетели «умерщвления плоти», он называет три средства борьбы с эротическим кознодейством бесов: «непрестанный труд, прежде всего, физический», изнурение тела постом и непрестанная молитва. Вот как подытожил агиограф свои соображения: «...усердным воздержанием и великим трудом изнурил он (Сергий. – Л. К.) тело, в котором бес создавал плотские побуждения... И когда Сергий что-либо делал, то всегда в устах его был псалом, в котором сказано: «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную от меня; не поколеблюсь» (сс.21-322). Приуподобление агиографа хорошо, но смысл его не раскрыт. Приведем наиболее существенные для нашей темы стихи из этой песни Давида: «Храни меня, Боже, ибо я на Тебя уповаю. Я сказал Господу: Ты – Господь мой: блага мои Тебе не нужны. К святым, которые на земле, и к дивным Твоим – к ним все желание мое... Господь есть часть наследия моего и чаши моей. Ты держишь жребий мой. ...и наследие мое приятно для меня. Благословлю Господа, вразумившего меня... Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную от меня; не поколеблюсь. Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аду и не дашь святому Твоему увидеть тление, Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим и блаженство в деснице Твоей вовек» [89]. Царь и пророк Давид не был монахом, и тема 15-ой песни соприкасается с темой умерщвления плоти лишь в общем плане. Ясно, что под «успокоением плоти» в песне имеется в виду успокоение всяких страстей и желаний, исходящих от тела. Однако, вопрос этот разрешен так, что затрагивает самую суть и проблемы полового воздержания. Дело, на наш взгляд, в том, чтобы осознать и почувствовать господство духа над телом, а затем уж и подчинить тело духу. При этом вовсе не обязательно изнурять тело до изнеможения, вполне достаточно соблюдать умеренный пост. Сергий был крепкий мужчина, но это не помешало ему всю жизнь прожить девственником. Усталость от непрестанного физического и умственного труда вовсе не запирает плоть на замок, и непрестанная молитва на устах, как навязчивая мелодия, вовсе не прекращает ток других мыслей на параллельных дорожках.

Слов нет, молитва, напряженный труд и умеренность питания полезны для полового воздержания, но и они, взятые в комплексе, не имеют решающего значения. Они нужны и полезны лишь тогда, когда «все желание» устремлено «к святым, которые на земле, и к дивным Твоим», другими словами, к самосовершенствованию духа. Только если дух человека осознал себя как часть Святого Духа, а свое «я» как неотторжимую часть «Я» божественного, человек получает власть над телом, над его прирожденными влечениеми. Но когда приходит к нему такое осознание и такая власть? Это процесс длительный. «Господь есть часть наследия моего и чаши моей» – каков смысл этого высказывания Давида? О каком наследии и какой чаше идет речь? Конечно, всякий согласится, что Давид говорит о духовном наследии, об «искре Божьей» или «зерне духа», заложенном изначально в каждого человека. «Чаша» в этом контексте прочитывается как «Чаша» – хранилище всех накоплений человека в предыдущих жизнях, один из важнейших психических центров человека. У подавляющего большинства современных людей Господь (духовный опыт) занимает в «Чаше» столь незаметное место, что голос духа своего они не слышат вовсе или слышат невнятно, и потому не придают ему должного значения, не руководствуются им в жизни. Но Давид или Сергий Радонежский – Святые по рождению, а не по канонизации, и в их Чашах Господь является главной частью. Говоря не иносказательно, их духовная сила такова, что они могут успокоить свою плоть. Тогда и молитва как собеседование с Высшими Силами Света, с Богом, как погружение своего «я» в «Я» Всеначальное дает им новые силы и надежду на успех. Вот почему мы верим агиографу, что 15-й псалом Давида был в определенный период жизни Сергия Радонежского его любимой духовной песней, которая помогала ему в осуществлении труднейшего из плотских воздержаний – в преодолении полового влечения. Приспешники Сатаны могут, конечно, осложнить это преодоление, внушая человеку похотливые мысли и распаляя его воображение. Но для влияния на сознание Сергия Радонежского у них мало сил.

Мощная энергия деторождения («оддическая» по терминологии «Живой Этики») может быть укрощена лишь психической энергией, более утонченной, более мощной. Плотской любви с успехом может противостоять Любовь Совершенная, которая распространяет свое влияние на тончайшие психические структуры человека. Ведущим началом Совершенной Любви является Любовь к Творцу всей Красоты Мира, всего прекрасного в человеке. У совершенного человека такая Любовь есть чувство настолько глубокое и мощное, что оно может, как мы видим на примере Сергия, полностью овладеть его естеством. Любовь Совершенная, по Учению Живая Этика, может вместить и любовь плотскую, тоже ведь созданную Творцом.

«Труд физический» – добродетель, забытая Пахомием. И не случайно. В византийских удобножитных монастырях (других в то время уже не было) такой добродетели не знали, впрочем, и в русских тоже. В Сергиево время эта добродетель, вначале очень редкая, постепенно утвердилась среди монашества, особенно после установления общежительных монастырей; но всеобщей эта добродетель так и не стала. О телесных трудах Сергия есть все основания говорить как о трудах осознанно жертвенных и даже священных, потому что они совершались при благословении Свыше. Но Сергий усердно трудился не только физически, но и умственно. Ранее Аноним писал о том, что Сергий в пустыньке «прилежно читал» (с. 313), то есть расширял и углублял свое образование. К умственным трудам надо отнести и добродетель под названием «размышление доброрассудное». Без пояснений оно, конечно, могло пониматься различно, в зависимости от того, что считалось добром для монаха и человека вообще. Применительно к Сергию эту добродетель с полным основанием можно охарактеризовать как невредящее мышление, постоянно устремленное ко благу людей. Аноним же, увы, настраивает читателя на иной лад. Аноним (и в меньшей степени Пахомий) воздерживаются от безусловного одобрения служения Сергия больным, немощным родителям, выбора им узкого пути служения Богу. К умственному труду мы относим и «молитву непрестанную», хотя Аноним склонен ее рассматривать, скорее, как тяжелое испытание. Это видно по тому, что ранее (с. 315) он понимал непрестанность как молитвенные песнопения днем и ночью, а ночные молитвы и богослужения называл «всенощными бдениями» (с. 313). Молитва имела в жизни Сергия огромное значение как собеседование с Высшей Иерархией Света, как раскрытие души перед Творцом. Ее определение «непрестанная» применительно к Сергию можно осмыслить, если его постоянный труд и его подвиг рассматривать как возношение к Богу, как молитву, Ему наиболее угодную.

Весьма характерна для Сергия добродетель, названная «чистотой душевной и телесной», она сущностно связана со срединным путем самосовершенствования, избранным Сергием. «Чистота телесная» отвергает всякое истязание тела, говорит о том, что Сергий соблюдал гигиену тела. «Чистота душевная» свидетельствует о соблюдении гигиены души, то есть о самоконтроле за тем, чтобы никакая низкая, недобрая мысль не укоренялась в душе; заметим попутно, что, согласно Учению Живая Этика, чистота мыслей – важнейшая основа физического здоровья человека. «Бдение, голодание, жажда и сухоядение» – добродетели весьма и весьма относительные; применительно к Сергию было бы, на наш взглад, разумным понимать их как умеренное соблюдение христианских постов. Во-первых, агиограф позже сам говорит, что Сергий полного голодания не проводил, а «хлебом и водою питался, ...принимая их совсем понемногу»; «понемногу» не есть фиксированная норма, и для агиографа может означать одно, а для Сергия – другое количество пищи. Во-вторых, самое главное – факт, а не размышление агиографа; факты же говорят о том, что Сергий потреблял столько пищи, сколько для него было вполне достаточно, чтобы сохранить силу и работоспособность «двух людей» (с. 318). Сергию во всем было присуще чувство меры – ив питании тоже. Сергий, как сказано, «варил вариво»...братии на потребу» (с. 322). Мы уверены, что и сам он потреблял это «вариво»: в противном случае его организм от «сухоядения» пришел бы в расстройство, что привело бы к заболеваниям, а Сергий за всю жизнь болел один раз. О бдении как о ночных молениях мы уже сказали ранее. Оно, как и добродетель «на земли легание», относится нами к группе устрашающих «добродетелей», назначение которых ясно просматривалось уже ранее (спор Сергия и Стефана о монашеских путях) – отвратить монахов и мирян от «узкого» пути служения Богу и людям. Именно поэтому, на наш взгляд, Пахомий и Аноним начинает свои перечни добродетелей с устрашения, в отличие от Епифания, который на первое место поставил в «Похвальном слове» действительно основополагающие добродетели – любовь к истине и ненависть к пути неправды.

«Память смертная» (память о смерти) – осознание неминуемой ответственности каждого человека за свои мысли, намерения и поступки перед лицом Всевышнего. С этой добродетелью в христианстве связано учение о справедливом воздаянии за гробом (рай, чистилище, ад) и учение о Страшном суде, а в Живой Этике – учение о Карме, перевоплощении и бессмертии. Страшиться смерти должен тот, кто живет на Земле преступно, лишь для себя, в союзе с тьмой, без пользы для людей. После т. н. смерти он попадает неминуемо в нижние, тяжелые слои Тонкого Мира, где жизнь, гораздо более длительная, чем земная, жизнь-прозябание до следующего воплощения вполне может быть уподоблена адской. Тот же, кто живет праведно, пусть взглянет на «смерть» свою как на «возможность нового сочетания» [90] энергий, как на переход без потери сознания в благоприятные слои Тонкого Мира для жизни творческой и для подготовки к новому воплощению. Не «память смертная» нужна и полезна человеку, а осознание того, что понимание смерти как полного прекращения жизни есть основное заблуждение человечества. «Главное недоразумение остается в том, что люди готовятся к смерти вместо того, чтобы воспитывать себя к жизни. Они достаточно слышали о том, что само понятие смерти попрано. Люди достаточно слышали о необходимости смены семи оболочек. Достаточно дано понять, что смены эти происходят при ближайшей работе Огня. Значит, нужно помочь огненным трансмутациям, если они неизбежны. Зачем тратить века и тысячелетия на то, что может быть совершено несравненно скорее? Нужно подготовить наше сознание к огнеприемлемости наших концентрированных тел» [91].

«Кротость с тихостью» – малопонятная добродетель. Ранее Аноним говорил о кротости и о тихости, теперь объединил эти два свойства характера в одно. Чтобы принести людям и себе благо, эта добродетель должна быть неразрывно связана с мужеством и разумом: иначе она становится проявлением бессловесного послушания всем и каждому и потому – препятствием на пути духовного совершенствования.

Нам осталось прокомментировать «смирение нелицемерное» и «бедность в одежде», но рассмотрение этих добродетелей целесообразно осуществить позднее: смирение – в главе о принятии Сергием игуменского сана, а «бедность в одежде» – при анализе отдельного рассказа на эту тему.

Подведем итоги. Перечень добродетелей Сергия в 32-летнем возрасте неполон. В него не вошли добродетели, ранее названные Анонимом (и отчасти Пахомием) в связи с жизнью в Радонеже и с трудностями пустынножительства, названые не в едином перечне, а порознь или в небольших группах. Забытых добродетелей немало, и они, что еще важнее, репрезентативны и характерны для Сергия: безгневие, простота без лукавства, любовь равно ко всем людям, доброта (с. 305); мудрость, острота ума (с. 312); дерзновение, мужество, бесстрашие, «твердейшая и святейшая душа», горячая любовь к Богу (с. 313); вера и чистое житие (с. 309). Нельзя не согласиться с тем, что без этих добродетелей, духовно-нравственный облик Сергия сильно искажается и теряет свою неповторимую, редчайшую индивидуальность, а вместе с нею и высоту. Если ранее агиограф утверждал, что инок Сергий был примером для всех монахов Свято-Троицкой обители (с. 310), то теперь его образ сведен до уровня исступленного аскета, который видит свой главный подвиг в безумном пощении и в преодолении физических тягот отшельнической жизни. Иначе говоря, образ Сергия умален и умален исключительно за счет «забвения» наиглавнейших духовно-нравственных качеств.

Перечень добродетелей Сергия оба агиографа составили вперемешку, словно предметы домашнего обихода, без должного, обоснованного иерархического построения. Можно сказать даже, что весьма заметна недоброжелательная предвзятость обоих агиографов, поставивших на первое место совсем не духовные качества (голодание и т. п.). Аноним же вдобавок выбрал для своего комментария добродетели, вовсе не характерные для Сергия, отнюдь не главные.

В целом назначение перечня добродетелей, помещенного перед началом рассказа о жизни Свято-Троицкой общины монахов, видится нам как психологическая подготовка читателя к тенденциозному восприятию затяжного конфликта между Сергием и первыми насельниками монастыря.