08 Методы объяснения чудес

Нужно брать вещи в их действительности, ибо преувеличение одинаково по природе с преуменьшением.

Живая Этика

Простая, подтвержденная веками мысль о том, что лучшее питание для ребенка – молоко его матери, стала для агиографа трамплином, с которого он ринулся опровергать «неких» сторонников этого взгляда: «Нам же думается так: этот ребенок с младенчества был ревнителем Господа, и уже во чреве матери он приобщился к богоразумению, и с пеленок он познал и действительно осознал Господа, и уже в пеленках, в колыбели, он привыкал к пощению; одновременно со вкушением материнского молока он учился воздержанию; будучи телом, естеством младенец, он выше естества постился; ...он был питаем более благочестием, чем молоком...» (с. 294). В этих словах что ни предложение, то неумеренное и намеренное преувеличение. Богоразумение, богопознание во чреве матери – такого вряд ли можно сыскать во всей житийной литературе. Это чудо из чудес, сверхчудо! Другие агиографы только руками разведут: что только не придумает «премудрейший» Епифаний. Не перемудрил ли он? Есть, есть основания для сомнений в подлинности этого и других чудес (питание «грудничка» благочестием?!) – именно такого воздействия на сознание людей и ожидал Аноним. Не столько сами чудеса вызывают протест разума и здравого смысла, сколько их абсурдное истолкование, иронически превозносящее фантастический ум еще не оформившегося зародыша человека. Даже неграмотные верующие, воспитанные на русском фольклоре и библейских сказаниях, умеют отличить сказку от были. Младенца, вскормленного, в основном, благочестием, как не отнести к сказочным персонажам? Аноним не случайно выбрал полемическую форму (редкость в жанре жития) для изложения своих взглядов. Полемика вызывает повышенный интерес. И это было нужно Анониму: он ведь начал спор с мирянами, тем самым рассчитывая привлечь к предмету спора широкий круг читателей и слушателей. При этом отметим особо: главное внимание Аноним уделяет спору вовсе не со сторонниками питания «грудничков» материнским молоком и противниками сверхраннего их пощения, сколько со всеми недоумевавшими по поводу чуда в церкви: «Удивляться же следует более тому, что младенец проверещал в церкви, а не вне ее, не где-либо в ином месте, не втайне, не наедине, но именно принародно, чтобы многим было слышно и чтобы много было свидетелей правды истинной. И потом еще вот чему: он проголосил не слабо, а на всю церковь, чтобы по всей земле заговорили о нем; и он тогда проглаголал, когда его родительница не на пиру была, не спала в ночи, а была в церкви, стояла на молитве – в знак того, что он будет усердным заступником перед Богом. И младенец ведь проверещал не в каком-либо неопрятном доме или в нечистом, неизвестном месте, но в церкви, стоящей на месте и чистом, и святом, где и подобает вершиться святому делу Господню – и это в страхе Божием предвещало его совершенную святость. Затем вот чему следовало бы изумиться, что он проглаголал не один и не два, а три раза, предвозвещая появление ученика Святой Троицы, ибо число три почитается более всех других чисел. Везде ведь число три начало добра и причина провозвестия» (с. 294). Агиограф рассматривает чудо в церкви в четырех отношениях: по месту происшествия чуда (церковь), по количеству действий, из которых оно состояло (три крика), по связи с общей ситуацией, в которую оно вписано (литургия) и по наличию свидетелей истинности чуда (прихожане). Эти четыре аспекта нужны ему, чтобы осмыслить «истинное» значение чуда для будущей жизни младенца. Характерно для христианского сознания, что агиограф ищет осмысление, опираясь на сопоставление нового чуда с чудесами, описанными как в Библии, так и в святоотеческой литературе. Подробности чуда в церкви во всех четырех отношениях объединены идеей его совершенного исполнения: чудо могло быть только таким, каким оно произошло, и не могло быть иным.

Все в чуде находится в соответствии с еще не родившимся младенцем, о котором агиограф уже теперь заявляет с несомненностью, что он будет совершенным святым. Но у христиан только один Совершенный Святой – Бог. Никто из смертных не мог быть назван совершенным святым. Агиограф, рискнувший это сделать, заранее предопределил свою глухую анонимность, ибо он не мог не сознавать, что он содеял кощунство, возвысив еще не родившегося смертного до Бога. Не менее поразительно и другое: только Аноним мог с таким нажимом, с такой драматизацией отстаивать глубоко неверную, нехристианскую мысль, будто Совершенный Святой мог сотворить чудо только в таком святом месте, как церковь! И это в православной стране, где каждый знал, что Христос родился в хлеву, освятив тем самым давнюю истину об украшении места человеком, а не человека местом. Можно заметить, что в цитате есть намек на рождение Христа: ведь слово «хлевина» (в нашем переводе «неопрятный дом») имело в древнерусском языке много значений, в том числе и «хлев», и что, если бы агиограф хотел избежать намека, он мог бы вместо слова «хлевина» употребить слово «дом», значение которое не имело унизительных оттенков. Дерзость, заостренность намека равна его полной неприемлемости для верующего: получается так, что Епифаний ставит будущего святого Сергия выше Христа, родившегося в хлеву. Верующий не мог столь чрезмерное возвеличение Сергия оценить иначе, как самомнительное заблуждение. Аноним, следовательно, под прикрытием преувеличенного восхваления чуда и будущего святого подрывал веру и в чудо, и в святого. Это бьи точно рассчитанный удар! Зачем такая хвала-хула была нужна Анониму? В то время шла острая борьба т. н. «стяжателей» и «нестяжателей», иосифлян и заволжских старцев, и Аноним, который бьи, как мы еще не раз убедимся, иосифлянином, расчетливо снижал высокий образ Сергия Радонежского – последовательного нестяжателя (см. «Похвальное слово» Епифания), как и его первого биографа, Епифания Премудрого.

В полном согласии с мнением о совершенной святости младенца находится и истолкование громкости его крика во чреве матери – «чтобы по всей земле заговорили о нем». Разве не странен агиограф, который громкий чревовещательный крик в сельской церкви интерпретирует как предсказание будущей всемирной славы младенца? По закону соответствия символа тому, что он символизирует, можно было бы говорить (в пределе) о будущей известности святого во всем православном мире, но противоречит логике представлять пространство православной церкви как символ всей планеты Земля. Как ни впечатляющи изобретательно преувеличенные истолкования чуда в церкви и других чудес, самую изощренную подделку Анонима мы еще не рассмотрели. Она заметна менее других и выявляется только при сопоставлении пахомиевского описания чудес с описанием анонимного агиографа. Пахомий привычно объясняет чудеса действием «единого чудотворящего Бога» (с. 345). Аноним же творцом чудес представляет самого младенца: «ребенок был ревнителем Бога», «приобщился к богоразумению», «с пеленок познал и осознал Господа», «проверещал в церкви, а не вне ее», «проглаголал не слабо, а на всю церковь, чтобы по всей земле заговорили о нем» и т. д. Если Епифаний якобы величает себя «премудрейшим», то каким же словом тогда поименовать его героя, еще во чреве матери проявившего божественный разум? Лишь однажды, в рассказе о чудесном нежелании младенца сосать материнскую грудь по средам и пятницам, проявилось действие Высшей Силы: «Тогда все увидели, и поняли, и уразумели, что не из-за болезни...младенец молока не принимал, но это проявилось некое знамение того, что благодать Божия была на нем» (ПЛДР, с. 271). Благодать снизошла на младенца лишь после крещения – в согласии с христианским вероучением. Тем самым снова ставятся под сомнение чудеса до крещения как безблагодатные. В этом есть упрек Епифанию, «забывшему» великое значение таинства крещения. Таким образом авторитетно обесценивается в глазах верующего христианина чудо в церкви и первое постническое чудо, состоявшиеся до крещения младенца. В такой полуприкровенной форме Аноним ведет острый спор с покойным Епифанием, якобы попавшим впросак из-за своей великой премудрости: мол, никому из земнородных нельзя безнаказанно сочинять чудеса, игнорируя при этом одно из основных установлений церкви. Мы не сомневаемся в том, что Епифаний прекрасно знал значение таинства крещения и с пиететом относился к нему. Поэтому мы уверены в том, что в оригинале его «Жития Сергия» было вполне христианское объяснение чуда в церкви (скорее всего, такое же, как в Первой пахомиевской редакции), как и всех других описанных им чудес. Однако анонимный агиограф – полемист так отредактировал текст «Жития», что епифаниевские мотивации исчезли или утратили свою суть. Тем, между прочим, и хороша для полемистов средневековая анонимность автора, что она позволяет, если надо, расправиться с мертвым идейным противником, как заблагорассудится, без опасения получить ответный удар.

Еще более прикровенно, в форме истолкования, ведет Аноним критику троекратности крика младенца во чреве матери. Видно, что-то очень пришлось Анониму не по душе в епифаниевском тексте или, возможно, он увидел в троекратности хорошие шансы блеснуть новым приложением своей «премудрейшей», изворотливой мысли. Продолжая полемику с недоумевающими, Аноним переходит к своему главному тезису, утверждая его в следующей форме (приводим цитату по-древнерусски, ранее мы дали ее в переводе на современный русский язык): «Пакы сему достоить чюдитися, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится ученикъ Святыа Троица, поне же убо троечисленое число всему добру начало и вина възвещению, яко же се глаголю» (с. 294). В подтверждение именно таких символико-сакральных значений числа три агиограф приводит двенадцать примеров плюс один, совсем особенный. Отметим, что в понятие «троечисленое число» он включает и числа, кратные трем. Конечно, спустя 100 лет после смерти Епифания можно было приписать ему такое невежественное утверждение, будто «везде число три начало добра и причина провозвестия», и в подтверждение этой мысли привести 12 примеров из более чем 150 случаев употребления в Библии тройственных чисел. Епифаний, если б кто-нибудь при жизни приписал ему указанное, заведомо неверное утверждение, вряд ли стал бы всерьез опровергать его, а, вероятно, посоветовал бы толкователю повнимательнее почитать Святое Писание. Двенадцать примеров, долженствующих от имени Епифания подтвердить символическое священное значение числа три, порождают много вопросов и тем настраивают на размышление. Мы не собираемся утомлять нашего читателя разбором каждого примера, но для иллюстрации несколько из них необходимо рассмотреть.

Все ли примеры являются началом добра? Да, все. Но дело-то в том, что в Библии множество примеров тройственных чисел, имеющих простое, фактографическое значение, а есть и такие, которые символизируют зло. Кто из верующих не знает, например, что 30-ю серебрениками навсегда заклеймлено чудовищное предательство Иуды Искариота? И уж, конечно, превосходно знал это Епифаний, рука которого не поднялась бы написать, будто тройственные числа «везде всему добру начало». Сам анонимный агиограф, побуждающий этим категорическим утверждением искать иные значения, знал, конечно, и о 30 серебрениках Иуды, и о многом другом, опровергающем абсолютизацию благого смысла числа 3 и чисел, кратных ему. Но ведь не себя же ставил агиограф под огонь критики, не себе, а «премудрейшему» Епифанию готовил он разоблачение в глазах знающих Библию людей, чтобы они затем растолковали неграмотным верующим ошибки Епифания. Для внимательных духовных пастырей Аноним продуманно подготовил и внес в перечень нескольких примеров, опровергающих сакральную семантику числа три, якобы имманентно присущую ему. Так оказался в перечне пример не из Библии, а из апокрифа: «Трею же лет въведена бысть въ церковь Святаа Святыхъ пречистаа дева Мариа» (сс. 294-295). Для христиан этот неканонический пример не имеет доказательной силы [20]. Может быть, Аноним испытывал недостаток в подходящих библейских примерах? Нет. Такие примеры в Библии есть. Некоторые из них (12 апостолов и др.) приводятся позднее в «Житии Сергия». Какая же потребность была в обращении к апокрифу? Логичное объяснение мы видим в стремлении агиографа подорвать авторитет «премудрейшего Епифания», показав грубые просчеты в его перечне тройственных чисел. Или вот еще широко известный пример, который должен был, видимо, доказать то ли необразованность, то ли забывчивость Епифания: «Тремя камнями из пращи Давид поразил Голиафа» (с. 294). Но любой христианин, умеющий читать, может убедиться, что Давид, взявший в пастушью сумку пять камней, убил Голиафа одним камнем (1 Цар., 17:49). Особый интерес представляют два сходных примера, весьма критических по отношению к Епифанию: 1) «три юноши в Вавилоне погасили огненную печь»; 2) «трех учеников поставил Христос на Фаворе и преобразился перед ними» (сс.394 и 395).

Аноним снова устроил для «премудрейшего» Епифания горькое похмелье в чужом пиру. Действительный Епифаний знал, конечно, что трое юношей еврейских (Анания, Азария и Мисаил) не гасили огненную печь, а невредимо ходили посреди огня, и что вместе с ними был Четвертый, имевший божественный облик. Именно Четвертый обладал сакральной силой Спасителя, и именно Он всему огненному действу, а, следовательно, и числу три сообщил символическое значение. Это значение в самой Библии не толкуется; можно его понять различно: и как «добру начало» (для еврейского народа), и как начало нового периода в истории этого народа, истории, в которой было и добро, и зло. Для нашей темы главное в другом: число три не излучает сакральный символический смысл, а получает его от Четвертого, Которого и надо тут понимать как начало всему добру. Обратившись к преображению Христа на Фаворе, каждый установит с несомненностью, что число три и тут не обладает имманентной силой символизации, исходящей в этот раз вначале от Христа, затем от пророков Моисея и Илии, а в довершении всего от появляющегося тут последним (седьмым) Первого, Творца Вселенной.

Духовный пастырь, желающий осмыслить символику тройственных чисел, приведенных Анонимом в доказательство изначальной благодатной святости Сергия Радонежского, установит, что оно построено на ложном основании, что, следовательно, и основание святости ложно. Виноват же в этом «премудрейший» Епифаний.

Однако еще не закончились посмертные злоключения Епифания, уготованные ему мстительными идейными противниками. Подборку из 12 примеров тройственных чисел увенчивает пример Тринадцатый. Особый пример. Его значение исключительно велико, и потому мы полностью приведем соответствующий фрагмент «Жития». «Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшнаго, еже есть тричисленое Божество: треми святынями, треми образы, събьствы, въ три лица едино Божество Пресвятыа Троица, Отца, и Сына, и Святого Духа; триупостасного Божества едина сила, едина власть, едино господьство? Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити, въ утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуа от сего, яко будет некогда троичный ученикъ, еже и бысть, и многы приведет в разумъ и въ уведение Божие, уча словесныа овца веровати въ Святую Троицу единосущную, въ едино Божество» (с. 295). Перевод: «Что же я говорю о числе три и не вспомню о более величественном и страшном, о тройственном Божестве: в трех святынях, трех образах, трех ипостасях, в трех лицах едино Божество Пресвятой Троицы, и Отец, и Сын, и Святой Дух; почему не вспомню триипостасное Божество с единой силой, единой властью, единым господством? Хорошо ведь было и этому младенцу трижды прокричать, находясь в утробе матери, до рождения, предуказуя этим, что он будет некогда учеником Троицы (и это сбылось), что он многих приведет к разумению и познанию Бога, уча словесных овец верить в Святую Троицу единосущную, в единое Божество» (перевод из ПЛДР, с отдельными поправками, с. 275). Только после того, как агиограф привел 12 примеров тройственных чисел, он как бы спохватывается и вспоминает о Святой Троице. Конечно, «спохватывание» – просто литературно-психологический прием, объясняющий, почему о самом главном говорится не в начале размышления, а в конце, не под числом 1, а под числом 13, которое суеверие русское искони связывает с нечистой силой, с несчастьем. И этот «промах» будет читателем приписан Епифанию. Агиограф считает нужным дать развернутое понимание Святой Троицы, хотя он пишет не богословский трактат, а биографию святого. В «Похвальном слове» Епифания есть определение божественной Троицы – Святая, Живоначальная, Неразделимая, Единосущная (с. 279). Одно из определений (Живоначальная) отсутствует у Анонима, зато у него особо выделяется единство силы – власти – господства, присущее Святой Троице. Эта выделенность весьма характерна именно для первой половины XVI века и именно для иосифлянского понимания основной сущности Святой Троицы [21]. В XVI веке для Руси, а также для Святого Сергия и для Епифания выдвигалось на первое место не единство власти – силы – господства Святой Троицы, а иное Ее могущество.

Русь, а также и Сергий готовились к подвигу, опасному, но необходимому. Преподобный Сергий начал свой целожизненный подвиг под щитом Святой Троицы. В лесу, на Маковецком холме, Сергий вместе с братом Стефаном построили для себя келию и церквицу: «Въправду убо церковь сиа наречена бысть въ имя Святыа Троица, поне же поставлена бысть благодатию Бога Отца, и милостью Сына Божиа, и поспешениемъ Святого Духа» (с. 308). Епифаний не даром сохранил и поставил в центре определений Святой Троицы понятие «Живоначальная»: ни одно действительно жизненное начинание не мыслилось им и, конечно, Сергием, без покровительства и энергии Отца, без милосердия и любви Сына, без разнообразнейшего содействия (поспешения) Святого Духа. Свою жесточайшую борьбу с враждебными силами и Сергий, и Русь вели под защитой и при непрестанной помощи Святой Троицы и Богородицы: «Когда начиналось спервоначалу обустраиваться место это, тогда преподобный много злобы и напастей испытал и перенес от бесов, и от зверей, и от гадов. Но ничто не коснулось его, не повредило ему: благодать Божья соблюдала его. И пусть никто не удивляется этому, зная воистину, что все покоряется Богу, живущему в человеке, и Духу Святому, в нем пребывающему» (с. 313). Или: «Итак Сергий именем Святой Троицы, имея помощницей и заступницей Святую Богородицу, и вместо оружия имея честной крест Христа, победил дьявола, как Давид Голиафа» (с. 314). Приведенные свидетельства мы понимаем символически, широко, относя их ко всей земной жизни Сергия и ко всей его борьбе с врагами. При созидании новой жизни насущно, остро понадобились и были востребованы Сергием и народом Руси такие незаменимые силы, присущие Святой Троице, как совершенная любовь, мир и согласие, добро, красота, мудрость. Обо всем этом мы расскажем в нашем исследовании. Здесь же отметим пока то, на что обратил внимание Аноним, но сделал это каким-то странным образом. Абстрактному числу три он атрибутировал духовные качества добра и премудрости, притом в такой степени, в какой они присущи только Святой Троице: «Везде ведь тройственные числа всему добру начало и причина провозвестия» (с. 294). Только Святая Троица, только Высшая Светлая Иерархия – всюду и всему добру начало, причина благовествования и пророческих сил, даруемых человеку, а не придуманная смертными троичность – умозрительная, неодушевленная представительница нумерологических познаний ученых книжников. Обожествление тройственных чисел и постановка числа 3 на первое место демиурга добра и мудрости – ни в Старом, ни в Новом Завете нет ничего подобного, а потому не могло этого быть и у Епифания. Следовательно, это нумерологическое божество создал и возвеличил в «Житии Сергия» анонимный агиограф. Возвеличил от имени «премудрейшего» Епифания и таким образом нанес сильный удар по его репутации, бросив тень и на его любимого героя, благодатная сила которого оказывалась построенной на песке из бездуховных чисел.

Посмотрим теперь, как толкует агиограф предсказательный смысл троекратного крика младенца во чреве матери: «...предвещая этим (криком. – А. К.), что он будет «троичный ученик». Мы намеренно даем это словосочетание без перевода и пока без продолжения. Этот неологизм нам не встречался в творениях Епифания, и если бы далее контекстом не пояснялся его смысл, то не каждый усмотрел бы в нем непременно и только значение «ученик Святой Троицы», поскольку след от определения «Святая» отсутствует в неологизме. Но зачем он создан и каков его истинный смысл? Известно, что Сергий Радонежский был последовательным адептом Христа, но он не был его учеником в точном значении слова, как не был и учеником Бога-Отца и Святого Духа. В широком же смысле каждый истинно верующий, а тем более каждое духовное лицо может считать себя учеником (последователем) Святой Троицы. К любому священнослужителю приложимо также и дальнейшее пояснение значения «троичный ученик», что «он многих приведет к разумению и познанию Бога, уча словесных овец верить в Святую Троицу единственную, в единое Божество». Кто же из духовных лиц не учит этому верующих, независимо от каких-либо чудесных знамений в детстве? Подобная прообразовательная логика имеет столь широкое приложение, что сама разрушает свое основание, так как не соотносит конкретные проявления чуда с соответствующими им по смыслу конкретными следствиями.

Чрезмерно широкое применение преобразовательной логики к тройственным числам создает абсурдные ситуации, заводящие мысль в тупик. Во-первых, как могли Давид, Исайя и другие ветхозаветные герои быть учениками Святой Троицы, когда учение о Ней было создано лишь после Христа, то есть многие сотни лет спустя после них? Во-вторых, сам Христос, имя которого четыре раза упомянуто в перечне тройственных чисел, был ведь не учеником, а ипостасным членом Святой Троицы? Нелепо считать Его учеником Самого Себя. Но ведь агиограф каждое тройственное число венчает высоким смыслом, исходящим от Святой Троицы. В противном случае ему незачем было столь подчеркнуто, в начале и в конце фрагмента о числах, приуподоблять будущего «троичного ученика», святого Сергия, каждому из входящих в перечень 12 святых по отдельности и всем им в совокупности, причем приуподоблять только на основе абстрактнейшего признака – числа 3 или кратных ему чисел [22].

Именно в таком неконкретном, предельно отвлеченном ключе и предлагает анонимный агиограф толковать любое чудо: «Итак, не явное ли это указание на дивное и странное будущее ребенка!? Итак, не истинное ли это провозвестие о свершении им в будущем чудесных дел!? Следует также верить в последующее тем, кто видел и слышал первые знамения. Еще до рождения Бог особо отметил его: ведь не зря, не без смысла было такое удивительное первое знамение, но было оно предвестием будущего пути. Об этом мы и постарались сказать, ибо чюдному мужу соответствует чюдное житие» (с. 295). Понятно, что подобное осмысление чудесных явлений (чудному началу соответствует чудное продолжение) в состоянии дать любой пастырь. Тогда можно будет не допустить разнотолкований и достигнуть общепонятного единообразия, правда, на весьма примитивном уровне, в полном отрыве от смыслового богатства и взаимоотношения Единиц, составляющих Святую Троицу.

Но остается еще не решенной другая задача – верное понимание различного образного содержания чудесных явлений. Анонимный агиограф это осознавал и предложил свой подход к его истолкованию: «Хорошо здесь вспомнить и древних святых, прославленных в Ветхом и Новом законе: ведь начало и рождение многих святых было каким-либо образом показано в божественном откровении. Мы не свои рассказы сочиняем, но берем их из святых писаний и к предстоящему повествованию, вспоминая, приуподобляем эти рассказы следующим образом...» (с. 295). И далее агиограф наставляет читателей, как следует «приуподоблять» чудесные явления, о которых он кратко рассказывает, чуду в церкви. Мобилизуя свои знания Библии и патристики, агиограф отбирает из этих творений 12 чудес. Вся подборка имеет единое основание: каждое чудо относится к самому раннему, младенческому возрасту будущих святых, и только в этом отношении они подобны друг другу и чуду в церкви. Может показаться, что их объединяет еще и число 12. Но это иллюзия, умело созданная агиографом. Число 12 не входит в содержание ни одного из чудес второй подборки. Оно прилегает к ней извне, как некое покрывало, не случайное, но и не закономерное. Следуя методу, предложенному Анонимом, можно представить себе ход его мысли. Ему нужно было число, подходящее для уподобления всей подборки чудес чуду в церкви, то есть обязательно три или кратное трем. Но почему же обязательно? И почему в первой и во второй подборках Аноним не остановился на трех, шести, девяти или 15 и 18 примерах? Виною всему задача, которую он должен был решить: ему надо было доказать, что тройственным числам всюду и всегда свойственно значение «начала добра и причины провозвестия», значение, им самим от имени Епифания произвольно приписанное этим числам. «Доказать» для верующего означало привести некое число примеров из Библии с целью освящения и тем самым неоспоримого утверждения правоты агиографа. Но какое число примеров признать достаточным? Это психологическая задача. Три примера явно мало, а тридцать явно много, утомительно для восприятия. Шесть, девять, пятнадцать, восемнадцать и другие кратные трем числа не могли устроить Анонима потому, что в Библии обнаруживается острая нехватка примеров, в которых эти числа (даже шесть) имели бы символически – сакральное значение. И Аноним, мы полагаем, вынужден был остановиться на числе двенадцать, которое к тому же более других известно верующим (12 колен Израилевых, 12 драгоценных камней, 12 апостолов Христа и т. д.).

Аноним, мог бы, конечно, ограничиться для употребления одним, наилучшим примером, как это распространено в житийной литературе, как мы видим это в Первой пахомиевской редакции и как, думается, было в протографе у Епифания. В «Похвальном слове» Епифаний для приуподоблений приводит по одному примеру; так же поступает он и в самом начале «Жития Сергия», уподобляя обет родителей Сергия обету Анны – пророчицы, матери пророка Самуила (с. 292). И при одном уподоблении достигается основная цель – определить уровень святости нового святого, укоренив его в священной традиции. Однако Аноним, как мы показали, ставил себе иную, критическую цель, для прикрытия которой ему мало было одного подобного примера. Ему надо было создать иллюзию беспристрастного повествования о жизни святого Сергия, под покровом которой можно было бы незаметным образом решить задачу умаления образа Сергия Радонежского и самодискредитации Епифания Премудрого. Таким образом, Аноним был вынужден обе подборки уподоблений составить из 12 примеров каждая. Искусство создания иллюзии, которая должна быть принята за истину, проявилось в том, что каждый пример из 12 можно было считать началом добра и причиной провозвестия, то есть каждый пример по отдельности и все вместе выражали как раз те символические значения числа три, которые ранее были приданы ему Анонимом. В силу этого число 12 казалось для подборки не случайным, не избирательным, а как бы имманентно отражающим и утверждающим эту символику. Конечно, немногие хорошо знающие Библию и патристику понимали, что агиограф мог подобрать меньше или больше примеров, скажем, 11 или 13, или любое другое число, и что такой подборке все равно были бы присущи те же два значения числа три – при условии, что каждое из чисел само по себе имеет эти значения. Но саморазоблачение не было задачей Анонима, и он «сшил» символическое одеяние из 12 кусков словесной материи, совершенно различных по конкретно-образному содержанию, но подобных друг другу и чуду в церкви в трех отношениях: все чудеса относились к раннему младенческому возрасту, все имели значение начала добра и значение причины некоего провозвестия.

Оставалось доказать, что каждое из 12 чудес, бывшее прообразом будущей, весьма и весьма различной жизни каждого святого, в то же самое время соотносило начало (причину) жизни и продолжение ее (следствия) по закону подобия, общего для всех подобранных чудес и для чуда в церкви. Эта задача была гораздо труднее: каждое чудо и жизнь каждого святого имели свои особенности, вовсе не подходящие для уподобления чуду в церкви. Однако анонимный агиограф нашел выход из затруднительного положения. На конкретных примерах мы покажем, как он это сделал.

Одно из чудес Аноним оставил без истолкования: «Святой Николай-чудотворец, когда родился, и его начали обмывать, внезапно встал на ноги и стоял так в ночвах полтора часа» (с. 296). Для сравнения приведем описание чуда с Симеоном Столпником, истолкованное в духе классической преобразовательной логики. Симеон Столпник «во время кормления грудью, отвергал левый сосок: Бог возвестил этим, что правый путь, заповеданный Господом, будет возлюблен Симеоном Столпником» (с. 296). Вводя это чудо в перечень приуподоблений, агиограф тем самым признавал точное преобразовательное истолкование чудес, в котором причина находится в соответствии со своим следствием. Напомним в этой связи миф о Геракле-младенце, который еще в колыбели задушил двух громадных змей, подосланных мстительной супругой Зевса, – разве этот младенческий подвиг не был прообразом его последующих подвигов, основанных на физической силе? Тот же тип сознания виден в «постнических» чудесах новорожденного Варфоломея, которые агиограф называет «образом его будущего воздержания», т. е. прообразом его позднейшего постничества. И греческий миф, и «Житие» соотносят подвиги младенческие с подвигами возмужавшего героя по принципу «приуподобления» первому всех последующих. Но такое соотношение наблюдается в «Житии» только у трех чудес – у чуда в церкви, постнического чуда и чуда с Симеоном Столпником [23]. Для истолкования других чудес характерна преобразовательная логика иного типа. Проиллюстрируем ее: «Мать Святого Феодора Сикеота-чудотворца, когда он был еще во чреве ее, видела видение: звезда сошла с небес прямо на ее живот. Эта звезда означала, что он будет обладать различными добродетелями» (с. 296). Такое истолкование чудесного сошествия звезды иносказательно и потому избирательно, но на чем оно основано, автор не разъясняет, в отличие от широко распространенных толкований сновидений, предопределяемых сонниками или традиционными суевериями. Видно, что для толкователя упавшей звезды было важно решить главный вопрос: добро или зло предвещало сошествие некоей звезды, и он не мог не отдать предпочтения добру, так как чудо случилось с будущим святым. В этом смысле его толкование, сделанное по итогам жизни святого, было ею же и обосновано. Агиограф это прекрасно понимает и придает итогам жизни предопределяющее значение во всех истолкованиях, что видно по последнему во второй подборке примеру из «Жития митрополита Петра».

Пример этот примечателен во многих отношениях, и потому мы его внимательно рассмотрим: «Пишет же въ житии святого отца нашего Петра митрополита, нового чюдотворца иже в Руси, яко прилучися нечто сицево знамение. И прежде рожениа его, еще сущу ему въ утробе матерне, въ едину от нощей, свитающи дневи недели, виде видение таково мати его: мняше бо ся ей агньца дръжати на руку своею; посреди же рогу его древо благолиствено израстьше, и многыми цветы же и плоды обложено, и посреди ветвий его многы светяща свеща. И възбудившися, недоумеашеся, что се, или что събытие и конецъ таковому видению. Обаче аще она и не домышъляашеся, но конецъ събытию последи съ удивлениемъ яви, еликыми дарьми угодника своего Богь обогати» (с. 296-297). О русском митрополите Петре написано два «Жития», епископом Прохором (первое), а затем митрополитом всея Руси Киприаном, основательно переработавшим и расширившим прохоровское «Житие». Чудо, о котором идет речь, описано в обоих «Житиях митр. Петра», но весьма различно. Сопоставление показывает, что Аноним почти буквально процитировал киприановское «Житие и жизнь Петра, архиепископа Кыевского и всея Руси» [24], начиная со слов «прилучися нечто сицево знамение» и до конца процитированного выше фрагмента. Позиция анонимного агиографа XVI в. и позиция митрополита Киприана относительно изъяснения младенческих чудес совпадают: чудеса, мол, можно вообще не толковать (с. 297), так как итоги жизни святого, разрешив все сомнения, покажут значение младенческих чудес в истинном освещении. Такая позиция основывалась на практике посмертного истолкования предвещательных, как правило, самых первых чудес в жизни святого. Иного подхода и не могло быть, поскольку житие святого, службы ему и канонизация творились всегда после его смерти. Знал ли агиограф о жизни святого от него самого (редкий случай) или судил о ней по рассказам других людей, знавших святого или слышавших что-либо о нем, – в любом случае он мог уверенно корректировать сведения о святом и свое сочинение о нем по итогам его жизни. Общепризнанная верующими точка зрения на предвещательные чудеса в жизни святого состояла в том (Пахомий это засвидетельствовал в «Житии»), что они творятся по воле Бога или при Его непосредственном участии. Однако и в этом случае сомнения в подлинности некоторых чудес не устранялись, что видно и по «Житию Сергия». Иначе говоря, существовали чудеса действительные и чудеса агиографические, сочиненные церковными литераторами. И это утверждение можно доказать. Если мы признаем, что первая половина Пространной редакции «Жития Сергия» есть целиком или большей частью епифаниевский оригинал (так считали и считают немало ученых), тогда надо будет признать и то, что Пахомий по своей воле изъял два младенческих чуда из четырех. Если же мы признаем, что Первая пахомиевская редакция верно отразила епифаниевские рассказы о младенческих чудесах, тогда надо будет признать, что анонимный агиограф сам придумал два новых младенческих чуда и описал их в «Житии». Спрашивается, могли бы Пахомий или Аноним поступить таким образом, если бы они были убеждены в божественном, а не агиографическом происхождении чудес? Разумеется, не могли: в противном случае они расписывались в своем атеистическом воззрении на чудеса.

Есть еще один важный вопрос в описании чудес, по которому взгляды упомянутых агиографов также совпадают – это вопрос о свидетелях чуда. И тут их позиции одинаковы: свидетели могут быть, могут и не быть, а чудо остается чудом. Вопрос о чудесах и чудотворении – давний и существенный вопрос каждой религии, включая христианскую. Христос совершил множество чудес, и все – при свидетелях, но в Ветхом Завете некоторые чудеса совершались без свидетелей. Присутствие свидетелей – важный критерий подлинности чуда, помогающий отделить чудеса истинные от ложных, измышленных людьми. В житийной литературе описаны как чудеса при свидетелях, так и без них. В Первой пахомиевской редакции «Жития Сергия» все чудеса совершаются при свидетелях, но в Пространной редакции есть чудеса без свидетелей, приписанные святому Сергию. Позднее мы их рассмотрим, а сейчас лишь заметим, что и в этом вопросе Сергий был верным последователем Христа. То же самое можно утверждать и о Епифании Премудром. Аноним же, как мы выше отметили, иначе смотрел на вопрос о свидетельском подтверждении чудес. Различие в этом вопросе между ним и Епифанием нашло интересное проявление в тексте «Жития».

После того как агиограф объяснил свое понимание тринитарных чудес, он посчитал нужным вторично вернуться к этой теме, как бы подводя итоги ее обсуждения. Мы увидим сейчас, что во втором итоговом объяснении чудес есть и совершенно новый мотив. Ввиду особой значимости придется привести соответствующую цитату и по-древнерусски, и в переводе. «И что подобает инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухы ленивы творити? Сытость бо и длъгота слова ратникъ есть слуху, яко же и преумноженаа пища телесем. И никто же да не зазрит ми грубости моей, яко о семъ продлъжившу ми слово: и еже от прочих святых от житиа их въспоминая, и приводя свидетелства на извещение, и приуподобляя къ подлежащей повести чюднаго сего мужа, чюдны и вещи сказаются. Чюдно же въ младенцех въ пеленах въспитание его – не худо бо знамение сие мняшеся быти. Тако бо подобаше съ чудесемь родитися таковому отроку, яко до отъ сего познаютъ прочий человеци, яко такова чюдна мужа чюдно и зачатие, и рожество, и въспитание. Таковою благодатью Господь удиви его, паче прочихъ младенцевъ новоражающихся, и тацеми знаменми проявляше о немь премудрое Божие промышление» (с. 297). Перевод: «Стоит ли говорить еще о чем-либо ином и длиннотами делать слушателей ленивыми к восприятию слова? Ведь растянутость повествования – враг внимания, как чрезмерная пища – враг тела. Но пусть никто не упрекнет меня в грубости за то, что я продолжу разговор о сем предмете: когда вспоминается что-либо из житий других святых, когда приводятся для достоверности свидетельства, когда в чем-то уподобляется житиям настоящая повесть об этом дивном муже, тогда, получают [слушатели] наставление о дивных вещах. Дивно ведь слышать, что еще в утробе подал он голос. Дивно и поведение младенца в пеленках – не худое ведь, думается, знамение. Так вот, под знаком чудес и достойно было родиться такому дитяти, чтобы по всему этому другие люди узнали, что такому дивному мужу подобает дивное начало, дивное рождение и дивное младенчество. Такой благодати Господь удостоил его, в отличие от других новорожденных детей, в таких знамениях явил Он ему Свой мудрый промысел». Перед нами уникальное в житейной литературе наставление о том, как надо описывать чудеса и как их истолковывать. К «Житию Сергия» это методическое пособие имеет то отношение, что оно сочинено его авторами и оперирует примерами из жизни святого Сергия. Но, по сути дела, оно адресовано всем духовным пастырям и всем церковным писателям. Агиограф избрал вполне корректную форму наставления: рассказ о своем опыте описания и толкования чудес [25]. В описании выделены два основных компонента – приуподобление чуда из жизни нового святого чуду из жизни святого прошлого времени и приведение свидетелей о достоверности чуда. Чтобы наставление (поучение) получилось удачным, должны быть оба компонента, которые объединены взаимной связью: если найдено подходящее приуподобление, то ему должно сопутствовать достоверное свидетельство. Связь компонентов мыслится как непременное соответствие, хотя это прямо не высказано. Отсюда мы делаем вывод, что этот метод описания чудес сочинен не Анонимом, а Епифанием (у Пахомия такого описания вообще нет): ведь Аноним перед этим (12 примеров чудес) показал, что в большинстве случаев свидетелей чудес не было или не могло быть. Аноним не придерживается какой-либо обязательной схемы описания чудес, ибо для него главное в том, как их истолковать. Он тут же, после приведения епифаниевских наставлений об описании чудес, дает их истолкование, повторяя тот же самый метод, который он уже применил к чудесам, сопровождаемым тройственными числами: чудному началу соответствует чудное продолжение. И точка, и не надо искать более конкретных соответствий, издавна свойственных прообразовательной логике. Упрощенный, конечно, вариант этой логики, но зато доступный всем и пригодный для истолкования всех чудес. Аноним предложил один ключ ко всем замкам, ко всем загадкам. Жаль только, что ключ мнимый, бессильный открыть их истинную суть, но вполне могущий ввести в дом очередной иллюзии.

Оригинальную композицию и смысловую роль увидел агиограф в последних примерах каждой подборки чудес: в символе Святой Троицы и в сновидении матери митрополита Петра. Эти примеры служат мостом между общепризнанными, освященными религиозной традицией чудесами и их истолкованием, помогают определить главное и раскрыть замысел анонимного агиографа. О роли символики Святой Троицы в контексте осмысления чудесных явлений мы рассказали, и теперь попытаемся раскрыть подобную же роль примера, взятого агиографом из киприановского «Жития митрополита Петра».

Напомним, что и Аноним и Киприан не считают обязательным ни истолкование чуда, ни подтверждение его свидетелями. Позицию митрополита Киприана, современника Сергия Радонежского и Епифания Премудрого, можно представить более конкретно и полно.

В «Житии митрополита Петра» имеются два особенных чуда, редких в агиографии – один можно, пожалуй, считать исключительным. Мы имеем тут в виду чудо исцеления самого Киприана от тяжкой болезни, которое сам Киприан записал, а позднее (в 1381 г.) сам рассказал о нем москвичам на богослужении, совершавшимся лично Киприаном: «Но едва только пришел я в себя, призвал на помощь святого святителя Петра, говоря так: «Раб Божий и угодник Спасов! Знаю, большую смелость имеешь говорить с Богом и можешь тем, кто в напасти оказался, и больным помочь, где только захочешь. Если только угодно тебе, чтобы я твоего престола достиг (тут Киприан делает прозрачный намек на свое изгнание великим князем Дмитрием Ивановичем из Москвы в 1378 году. – А. К.) и гробу твоему поклонился, подай же помощь и болезни облегчение». Поверьте же мне, с того часа болезни непереносимые прекратились. И через несколько дней из Царьграда вышел я с Божьим поспешением и помощью угодника Его, пришел и поклонился гробу его чудотворному. Тогда принял нас с радостью и честью великою благоверный великий князь всея Руси Дмитрий, сын великого князя Иоанна, внука Александра» [26]. Получается все идеально благоприятно для Киприана: святой Петр, первый митрополит, утвердивший свою резиденцию в Москве, исцеляет многомятежного Киприана от тяжкой болезни, способствуя его второму приезду в Москву и его утверждению на митрополичьем престоле. Митрополит Киприан один исполняет несколько ролей: он и автор «Жития митрополита Петра» и второй по значению герой «Жития» на торжественном богослужении в Успенском Кремлевском соборе Москвы и режиссер-постановщик богослужения. Впечатляющее представление! Ничего подобного нет в Библии. Киприан-герой чуда и его единственный свидетель. Нужны ли другие? Кто усомнится вслух в достоверности его свидетельства о себе самом? Традиция ведь тоже не вполне однозначна: пророк Иона трое суток провел во чреве кита, благополучно избежав, казалось, неминуемой смерти, – разве у этого чуда были свидетели? Верующие знали: все возможно, ибо Бог всемогущ.

Конечно, было немало сомневающихся в чудесах, но из этого факта делались различные выводы: Епифаний предложил для укрепления веры в новые чудеса подтверждать их достоверными свидетельствами и уподоблять чудесам древним, освященным традицией; Пахомий Логофет не считал нужным вообще вдаваться в истолкование чудес, так как все они в конечном счете исходят от Всевышнего; митрополит Киприан и анонимный агиограф смотрели на чудеса – могучее средство влияния на умы людей – настолько практически, что активно и бесцеремонно использовали их в религиозно-политической борьбе, в том числе и в личных целях. Киприан, переработав «Житие митрополита Петра», превратил его в духовный меч, которым он разил своих противников.

Как известно, Епифаний не имел личных впечатлений о жизни Сергия до 1373 – 1374 гг. Откуда же он почерпнул сведения о младенчестве, детстве, юношестве и дальнейшей жизни Варфоломея вплоть до 50 лет? Епифаний называет эти источники в предисловии к «Житию»: «беседы с Сергием и с теми, кто тогда знал Сергия». Следовательно, и рассказы о чудесах могут иметь такое же происхождение. Но вполне возможна и другая точка зрения: «Как отнестись к этим известиям Жития? Давно замечено, что все они имеют аналогии в житиях различных византийских святых. Вероятно, автор «Жития Сергия», не имея достоверных сведений о детстве своего героя, воссоздал его по образу жизнеописаний великих подвижников древности. Тем самым Епифаний Премудрый утверждал величие Сергия, сопоставимость его образа с образами святых отцов» [27]. Современный исследователь, выдвинувший эту версию об агиографическом происхождении чудес, тем самым отказывается признать их достоверность. Мы склоняемся к компромиссной точке зрения: возможно (хотя бы отчасти), что Епифаний «усовершенствовал» местные легенды о Святом Сергии, используя для этого биографии великих подвижников древности.

В Живой Этике есть такое изречение: «Чудо творится, как зажженная лампа» [28]. Это означает, что «чудом» люди называют необычное, непонятное им явление и что со временем, по мере расширения сферы познания и углубления человеческого ума в суть вещей, чудеса превращаются в бытовые явления (лампа вместо лучины, сила атомной энергии вместо силачей, двигающих горами и т. д.), что область применения таких понятий, как «сверхъестественный», «метафизический» или «мистический» непрерывно, соизмеримо с достижениями науки и техники, уменьшается. Соответственно сжимается и великий мир иллюзий. Учение Живая Этика, ориентирующее человечество на познание и освоение тонких и тончайших энергий Космоса и микрокосмоса (человека), утверждает, что силой этих энергий творятся чудеса. Учение разделяет т. н. чудеса на две группы – на чудеса добрые, полезные для людей и исходящие от Иерархии Света, и на чудеса злотворные, исходящие от Сатаны, от темных сил.

По давней, идущей от языческих времен традиции, люди все «невозможные» добрые чудеса атрибутируют Творцу, но делают это порой бездумно, впадая в противоречие с законами Жизни, утвержденными Творцом. Так случилось, на наш взгляд, с «чудом» троекратного крика младенца в «утробе матерне». Как будто созданные Творцом законы жизни несовершенны и потому должны Им же Самим нарушаться! Как будто у Него не было других способов проявить Свою благодатную любовь к Варфоломею!

Рассмотренные в этой главе чудеса народного или агиографического воображения созданы многие десятилетия спустя после рождения Сергия Радонежского. Живительной почвой для них послужили, мы полагаем, его редчайшие психоэнергетические силы, его многочисленные исцеления бесноватых и тяжело больных, его пророчества, исполнившиеся на все сто процентов. Вообще вся его необычная жизнь, многое в которой современники объясняли покровительством Высших Сил.